pouvoir

Savoir se faire des ennemis

Lors d’un énième échange facebook sur l’écriture inclusive, je me suis demandé si tout ce battage était vraiment justifié et surtout si au fond il n’était pas là pour camoufler des choses plus importantes. En effet, si on excepte les arguments les plus caricaturaux (voir article sur Peggy Sastre) concernant la fin du monde, la novlangue et l’avènement d’une société gouvernée par d’horribles matriarches tueuses d’hommes, l’argument principal tient en celui-ci : à quoi ça sert ? Formulé en général de façon négative plutôt qu’interrogative : « ça ne sert à rien » ; ou positive : « il y a des choses plus importantes ». Cela permet de construire le camp des féministes radicales, déconnectées de la réalité et complètement folles, l’un étant le revers de l’autre : les méchants diront que les féministes sont des dictateurs en puissance ; les gentil.les suggéreront seulement que l’on ferait mieux de s’occuper d’autre chose. Mais au fond : qui a lancé la controverse ? L’écriture inclusive existe depuis des années et les expérimentations langagières depuis bien plus longtemps encore (de Monique Wittig à Olympe de Gouges qui a rectifié la déclaration universelle des droits… de l’homme). Précisons : sans que cela n’ait jamais empêché quiconque d’essayer de faire quelque chose pour les femmes battues, pour dénoncer la culture du viol ou autres problèmes « importants ». En construisant un camp féministe homogène et préoccupé par une seule idée, on rend la revendication (mais qui revendique quoi, au fait?) effectivement extravagante et on oppose les raisonnables aux hystériques (c’est pourquoi nos bateleurs habituels aiment tant les FEMEN, cela leur permet de passer pour des gentils féministes), c’est-à-dire qu’on repeint en féministes des gens qui ne le sont pas, ou qui s’en foutent globalement. Et voilà comment on construit un ennemi : on va chercher un élément de lutte ou de discours qu’on monte complètement en épingle pour en faire le cheval de bataille unique et décontextualisé d’un groupe réifié et on peut ainsi jeter le bébé avec l’eau du bain. Que cet adversaire soit fictif n’a pas d’importance, car on gagne tout de même des galons de féministe raisonnable alors qu’au fond on n’a pas grand chose à dire (coucou Enthoven, coucou Sastre).

Alors une fois pour toute : l’écriture inclusive ce n’est pas une baguette magique, c’est une proposition, parmi beaucoup d’autres car le féminisme a compris depuis longtemps que le politique ne s’arrêtait pas à la loi. Vous n’êtes pas d’accord ? Bah n’écrivez pas en écriture inclusive. Je ne crois pas qu’on vous l’impose de toute façon. Après, vous pouvez argumenter pour montrer que ça ne sert à rien, mais arrêtons de faire comme si le féminisme n’avait que cela à proposer.

Bonus :

Cette grille de lecture peut s’appliquer aussi bien au fameux mot-dièse « balancetonporc » : on peut effectivement discuter de savoir si c’est bien joué de dénoncer des hommes sans procès et en les vouant aux gémonies médiatiques. Bien. Mais le faire en oubliant que la plupart des femmes n’ont pas balancé des noms au hasard et pas balancé tout court, qu’en réalité le mot-dièse est une manière de briser l’omerta (c’est assez visible dans l’affaire Weinstein), en oubliant que parallèlement #metoo est apparu et donc que ce qui est central c’est la visibilité d’une question extrêmement massive et par là-même politique, c’est tenter de réduire le mouvement (qui a ses débordements, oui, certes) à une caricature qui permet ensuite d’enterrer l’affaire et surtout de minorer le phénomène en situant le débat non plus sur un terrain politique mais sur un terrain moral (et donc individuel).

La difficulté c’est que puisque le débat public est polarisé par une question arbitraire (et posée par ceux qui ont la parole et la parole légitime, par exemple : « il faut faire attention à ne pas confondre égalité et identité »), des acteurs par ailleurs sérieux et intéressants peuvent être tentés de prendre position et d’appuyer de leur magistère des positions qui paraissent raisonnables alors qu’elles ont été construites de toute pièce. Ainsi avec la suggestion suivante d’Alain Supiot (que j’aime beaucoup, là n’est pas le problème) citée par un ami facebook :

Cette réduction de l’homme va de pair avec la dynamique du calcul, qui a porté et le capitalisme et la science moderne. C’est sur ce mode que tend à être interprété aujourd’hui le principe d’égalité. L’égalité algébrique autorise l’indifférenciation : si je dis <a = b>, il s’en déduit que partout où se trouve a, je pourrai poser indifféremment b, et que donc <a+b = a+a = b+b>. Appliqué à l’égalité entre les sexes, cela voudrait dire qu’un homme est une femme, et réciproquement. Or l’égalité entre hommes et femmes ne signifie pas que les hommes soient des femmes, même s’ils peuvent en rêver parfois. Le principe d’égalité entre hommes et femmes est l’une des conquêtes les plus précieuses et les plus fragiles de l’Occident. Il ne pourra prendre durablement racine si cette égalité est entendue sur le mode mathématique, c’est-à-dire si l’on traite l’être humain sur un mode purement quantitatif. Toute la difficulté des sociétés modernes est justement de devoir penser et vivre l’égalité sans nier les différences. Cela doit s’entendre des relations aussi bien entre hommes et femmes, qu’entre des hommes ou des femmes de nationalité, de mœurs, de cultures, de religions ou de générations différentes. La marque propre du capitalisme n’est pas la poursuite de la richesse matérielle, mais l’empire de la quantité qu’il fait régner sur la diversité.

Et mes deux réponses (disponible sur facebook, mais je ne cite personne, après tout Facebook n’est pas tout à fait l’espace public) :

Alors, désolé si je suis flou. Je n’attribue pas de brevets de féminisme à Supiot (que j’apprécie beaucoup). Je dis juste que la rhétorique « on oublie que l’égalité c’est pas la négation de la différence » est brandie par exemple par la manif pour tous. Et au fond, je me demande si cet oubli n’existe pas juste dans la tête de ces gens là et de ceux qui sont extérieurs au débat et qui prennent l’argument comme une vraie critique alors qu’il n’est qu’un artifice rhétorique pour discréditer les études de genre (la « théorie du genre » à dire avec des trémolos inquiets dans la voix) et éventuellement le féminisme.
Enfin, qui mieux que le féminisme a travaillé sur les différences hommes/femmes ?!
En tout état de cause, je pense que Supiot se trompe de problème. Je ne crois pas qu’il y ait de confusion entre égalité et différence dans les études de genre ou le féminisme (ou alors de manière marginale). Mais surtout, il reconduit l’idée que la différence homme femme serait une différence essentielle (c’est pour cela que je rapporte ses propos à la manif pour tous) et fondamentale qu’il faudrait à tout prix préserver. Mais dire ça, c’est mélanger pas mal de niveaux, et notamment des niveaux descriptifs et normatifs.

Supiot laisse entendre qu’il faut se rappeler que les hommes et les femmes sont différents (certes, il précise que c’est vrai aussi pour les hommes et les femmes de cultures, de religion… etc différentes mais il prend pour paradigme l’égalité homme/femme) quand on parle d’égalité hommes/femmes. Oui j’en suis d’accord. Mais qui fait autre chose ? C’est pourquoi je rapproche l’argument de Supiot d’un argument qu’on a beaucoup entendu qui consistait à dire que les partisans de la théorie du genre niait les différences entre les hommes et les femmes. Encore une fois, je ne fais pas de procès à Supiot. Je trouve juste que son commentaire n’est pas si intéressant. Sauf s’il veut dire que le mouvement du capitalisme contemporain c’est de rendre les humains interchangeables. Si c’est le cas ok, cela rejoint ses thèses que l’on trouve dans la gouvernance par les nombres. Mais je trouvais la référence à l’homme et à la femme un peu confusante (la preuve : vous prenez l’exemple de l’écriture inclusive) car elle laissait entendre qu’il y aurait des milieux (plus ou moins universitaires dites-vous) qui font le jeu du capitalisme en voulant nier la différence des sexes. C’est peut-être vrai, mais il va falloir être plus précis.

Bref, c’est peu dire que le combat passe aussi par la conquête de la parole et du pouvoir qui lui est attaché : formuler des questions, c’est déjà avoir du pouvoir.

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Le présent est certain, qu’en est-il de demain ?

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En ces temps « jupitériens », il faudrait rappeler que la roche tarpéienne n’est pas loin du Capitole. Cependant, on tombe toujours plus facilement quand on y est aidé. Or, c’est cette possibilité de se faire bousculer que M. Macron refuse. C’est normal me direz-vous ? Pas sûr…

(suite…)

La morale des objets. (2)

« What’s freedom for the pike is death for the minnow » – R. H. Tawney

Je continue dans mon petit détour mais pour revenir insensiblement au sujet de départ. J’aimerais discuter une idée que l’on trouve chez Bruno Latour – ce saint homme – notamment dans la Clef de Berlin. Notre sociologue se demande à un moment comment faire pour que les distraits clients n’oublient pas de rendre leur clef de chambre à l’hôtelier qui les en remercie par avance ? Il y a plusieurs façons de faire non exclusives :

  • – Ou on leur donne une consigne en début de séjour ;
  • – Ou on placarde un écriteau sur le comptoir de l’accueil ;
  • – Ou on le mentionne sur la facture finale ;
  • – Ou le réceptionniste le demande au moment du départ des clients ;

– Ou bien, et c’est la solution qui m’intéresse, on suspend à l’objet ferrugineux un lourd porte-clef où l’on indique innocemment un numéro de chambre pour justifier son caractère encombrant, lourd et belliqueux à l’égard de la forme de vos poches. Le manque total de miséricorde de l’objet vous conduira à vous en débarrasser dès lors que sa nécessité ne sera plus avérée, et le plus vite possible s’il-vous-plaît.

Ainsi, des processus très différents peuvent être mis en œuvre pour encourager des comportements. Ces comportements peuvent d’ailleurs être tout à fait civiques et moraux. Dès lors que compter sur la bonne volonté d’autrui est hasardeux, il peut être utile, si la conduite à laquelle conduirait la bonne volonté nous importe particulièrement, de mettre en place des dispositifs techniques qui suppléent à la bonne volonté. Prenons le fameux exemple de la route bien droite et dégagée : bien mal en prendra au panneau « 50 » qui se verra snobé plus souvent qu’à son tour par des conducteurs qui n’en ont cure. Je précise immédiatement que je ne prétends pas juger la moralité de tels conducteurs, il est tout à fait possible qu’ils aient d’excellentes raisons pour rouler à 60, 70, voire davantage : il faut compter sur la perception par l’acteur de la situation dans laquelle il se trouve et il peut probablement considérer que sa conduite n’est pas dangereuse et que d’ailleurs il n’y a personne en face. Même en laissant de côté les considérations alcooliques, la situation est plus que courante et il n’y a pas lieu de s’insurger contre la moralité défaillante de nos contemporains : je suppose que des tas de braves gens ont traversé au rouge (au moins à pied) lorsque aucune voiture n’arrivait ni à droite ni à gauche. Si on comprend les feux tricolores (et d’autres dispositifs) comme des moyens de garantir la sécurité, des outils et non pas des fins, alors il est envisageable que, leur usage étant parfaitement mécanique et arbitraire, l’humain reprenne ses droits lorsque la situation le permet, quoique la loi ne soit pas du côté de l’humain en question – ce qui permet au passage de remarquer, au moins sur cet exemple, que la loi ne s’applique pas en bloc sans modification, il y a aussi des individus qui doivent l’appliquer. Bien entendu, les processus sont différents quand il s’agit d’un humain au volant d’une voiture de plusieurs centaines de kilos dont la réactivité est moindre et dont le champ d’action immédiat dépasse éventuellement largement les simples perceptions présentes de la situation par l’humain qui la conduit. En somme lorsqu’il s’agit de tourner à un carrefour où la visibilité est réduite, on aura moins tendance à brûler un feu, en revanche quand la route sera bien droite et bien dégagée, on s’autorisera des dépassements de la limite autorisée.

Tout cela n’est pas d’une folle originalité, j’en conviens, mais je préfère être explicite sur ce dont je prétends parler : malgré le titre de cet article, la moralité n’est pas un sujet que je trouve passionnant s’il ne s’agit que d’injonctions. Sous certaines conditions donc, les objets pourront soutenir ou remplacer la bonne volonté des individus. Le radar automatique est un de ces objets : il ne vaut sans doute pas la peine de risquer une amende coûteuse pour gagner quelques secondes sur cette route bien droite, on pourrait se rattraper sur la suivante. Mais le dos d’âne est aussi un excellent investissement puisque, sous peine de détruire son véhicule, il vous force à ralentir, demande peu d’entretien, est impossible à contourner et ainsi de suite. J’espère assez bien montrer que l’objet est un adjuvant du pouvoir et qu’il est vain d’en appeler à la morale ou à la responsabilité, simplement parce que les individus ont autre chose à faire que de se conformer à des injonctions, sauf s’ils ont de bonnes raisons pour s’y conformer. Pour que ces injonctions soient suivies d’effets, si la propension à agir de manière « vertueuse » des individus n’est pas suffisante, il est nécessaire qu’existent des dispositifs précis qui conduisent la volonté derrière l’injonction jusqu’à l’action de l’agent. Conséquemment, pour qu’un dispositif fonctionne, et parce que les individus ne sont pas des machines, il faut qu’il soit finement adapté aux intentions et aux qualités des acteurs présents. Dans le cas de la liberté, on touche là un point crucial : ce n’est pas parce que vous décréterez telle ou telle mesure qu’elle s’appliquera uniformément sans adaptation et sans lutte. Autant dire que la liberté que vous obtiendrez sera directement fonction des adaptations locales de la règle générale. Ainsi, le mouvement des droits civiques a certes aboutit dans la loi à la fin de la ségrégation mais pour autant elle n’a pas disparu, quoique ses formes les plus évidentes se soient évanouie. Bien entendu, il est des lois qui sont directement efficaces, mais pour cela il faut certaines conditions : la peine de mort a été aboli en 1981 effectivement parce que les moyens d’appliquer cette loi (correspondant à un choix axiologique) étaient dans la main du législateur pour ainsi dire.

Malheureusement on oublie trop souvent qu’il y a la règle et l’application de la règle. On ne peut donc, en matière de loi, se contenter de déclarations de principes ou attendre sagement que les résultats de la loi se fassent sentir mécaniquement. Tout ce qui est mécanique dans l’application de la loi l’est dans la mesure seulement où le trajet du texte de loi à la réalité a été rendu le plus lisse possible par un constant travail de traduction et de préparation. Il n’y a donc pas de volonté politique qui ne passe par des extensions objectives. Si le roi veut la paix dans son royaume, il a besoin d’intermédiaire et ces intermédiaires sont humains ou pas : la prison vient se substituer en partie à des humains, mais elle a besoin de surveillants, humains, eux. C’est parce que la loi doit prendre en compte les humains et leurs réactions qu’elle ne peut se passer d’objets qui viennent stabiliser les comportement : le dos d’âne en agglomération est l’objet rêvé pour faire ralentir. La volonté politique n’est en cela pas très différente de n’importe quelle volonté : pour qu’elle triomphe, elle doit augmenter ses chances de se voir réalisées, et augmenter ses chances, cela passe par augmenter le réseau d’objets et d’humains qui circulent et assurent la transmission de la volonté. Or la morale n’est jamais traitée de la sorte : on considère toujours qu’il « suffirait de… » pour que telle ou telle chose fonctionne. Comme si le simple bon sens suffisait aux individus pour agir, bon sens qu’ils auraient, au mieux, momentanément perdus ; mais on oublie de se demander si ces individus n’ont pas de très bonnes raisons d’agir comme ils le font.

La différence entre la loi morale et la loi physique c’est que l’on aimerait beaucoup s’affranchir de la deuxième mais qu’on ne le peut pas et qu’on aimerait beaucoup obliger chacun à la première mais qu’on ne peut guère. Le paradoxe de la morale est qu’il faut la traiter en termes non moraux, il faut lui faire emprunter des voies plus sûres pour que les prescriptions morales aient une chance de succès. De là deux types de questionnement : d’une part à quelle condition une injonction morale générale a-t-elle des chances de succès ? Il faudra revenir sur la différence que je fais entre d’une part le concept idéel (de liberté, d’égalité, de justice…) et le concept réel. Mais une autre question m’intéresse particulièrement, et donc d’autre part n’est-il pas possible de renverser le problème et de se demander si les objets n’autorisent pas à leur tour de nouvelles entreprises morales ?

Tout ceci constituera le troisième article, peut-être le dernier. Pour donner l’eau à la bouche tout à fait, ce sera un article qui s’arrêtera sur le consentement…

PS : je crois que c’est article est particulièrement touffu et mal écrit. Je suis ouvert à toute suggestion. Mais je vais surtout me relire, en fait.

La morale des objets. Le prix de la liberté. (1)

Avant toute chose, petite dédicace à Eul Dave qui se reconnaîtra.

Ce que je propose ici est une tentative de navigation entre Latour et Laugier. Allons-y Alonzo :

Toute valeur a des conditions d’exercice. Même, toute valeur pour se déployer se doit de constituer son envers matériel qu’elle constitue autant qu’elle contrarie. Cela ne signifie pas que la valeur est hypocrite ou anodine, cela signifie que l’on ne peut pas exiger des valeurs sans les ancrer dans ce qu’elles mettent de côté. Cela permet de poser la question du prix de la liberté. Quelles sont les conditions, quels sont les asservissements et les contrats qui reçoivent ma servitude comme prix de ma liberté ? Est-ce que lorsque nous aurons répondu à cette question nous devrons nécessairement en conclure à une sorte de conservation de la liberté et de la servitude et devrons-nous, de façon fataliste, constater l’éternité de l’inégalité de répartition de la liberté et de la servitude ? La question est assez claire lorsque je consomme et que cette consommation dépend du travail peu rémunérateur de lointains producteurs. Mais qu’en est-il lorsque l’on parle d’individualisme ou de liberté ? Qu’est-ce que change l’introduction d’un nouveau droit dans l’économie des rapports de pouvoir dans une société ? Doit-on forcément asservir de nouveaux agents lorsque nous gagnons une liberté ? Et la question corollaire : ces agents peuvent-ils être des objets ? Peut-on transférer la morale dans les objets ?

Je vais d’abord opérer un petit détour : qu’est-ce que le pouvoir ? Max Weber, dans une formule assez connue le défini comme « toute chance de faire triompher, au sein d’une relation sociale, sa propre volonté, même contre des résistances ; peu importe sur quoi repose cette chance ». Ainsi rendre service peut constituer une manière d’avoir du pouvoir ; l’individu concerné peut, selon le cas, devoir nous rendre notre service, il peut se sentir obligé, donc de faire triompher notre volonté. Nous acquérons du pouvoir en nous rendant utile. Simple réflexion qui nous permet d’envisager les mécanismes réticulaires dans les classes sociales les plus favorisées sans que l’on soupçonne de cynisme ou de calcul permanent (le grand défaut de House of Cards US). Le pouvoir n’est donc pas forcément une question de domination, mais il implique éminemment des questions de reconnaissance socialement valides : l’épouse qui ferait la lessive de manière « automatique » n’a pas de pouvoir supplémentaire, son travail est invisible car son travail, quoi qu’essentiel et nécessaire n’est pas perçu comme service, il est donc socialement nul. À l’inverse, une grande bourgeoise (pour reprendre les réflexions de M. Pinçon Charlot et de son époux) qui organise un rallye est au cœur des stratégies de pouvoir parce que sa volonté, qui est une volonté de caste ou de dynastie, s’impose par le truchement des milles et uns détails, apparemment sans importance mais en fait de premier plan, qui font advenir le futur prévu. La grande bourgeoise a un réel pouvoir, bien au-delà des tâches ménagères, sans valeurs. Ces réflexions impliquent que le pouvoir peut passer par tout un réseau de canaux divers et invisibles, très loin de la domination franche et massive que l’on peut parfois entrevoir dans les discours. Une telle vision du pouvoir nous laisse entrevoir des méthodes d’empowerment (de puissanciation?) extrêmement diverses, non pas seulement le don de moyens mais aussi la valorisation de tâches invisibles dont la valeur apparaîtra alors clairement. Ce qui est invisible (pas ce qui est dissimulé) est sans valeur. Mais cela veut aussi dire que le pouvoir n’est pas maléfique et que désirer le pouvoir, ce n’est pas nécessairement désirer une emprise comme ces méchants qui peuplent les romans. On dira qu’on fait exploser l’extension du concept de pouvoir : c’est très exactement le but qui est recherché. Si l’on se contente de voir le pouvoir comme une simple relation verticale entre supérieurs et inférieurs, on ne comprend rien aux mécanismes très complexes qui peuvent animer des cercles ou des institutions.

Dans le même ordre d’idée, les objets peuvent très bien servir à nous donner du pouvoir, cela signifie que le pouvoir n’est pas nécessairement une question de pure relation sociale ou plutôt que la relation sociale se construit en référence à un système, un réseau, de significations mises sur des objets, des discours, des représentants de discours. Ainsi je reconnais le docteur à sa blouse et son badge, à son vocabulaire et à l’idée que j’ai des compétences qu’il faut pour obtenir le diplôme qui consacre son rang. De ce fait, cet homme a du pouvoir sur moi en ce qu’il a de bonnes chances de réussir à me faire prendre certains médicaments. Cela n’a bien sûr rien à voir avec un charisme naturel et inné. Même si par ailleurs, il peut être charismatique (et cela peut lui donner du pouvoir). C’est pourquoi Bourdieu pouvait parler de capital : car il s’agit bien de ressources que l’on peut mobiliser dans certains contextes : chaque domaine a sa propre monnaie, bien qu’il existe un change qui permet que l’on peut parfois passer du sport à la politique, de la politique aux affaires et ainsi de suite.

A partir de là, on peut suggérer plusieurs manières de pratiquer « l’empowerment » : le pouvoir n’est pas qu’une question de volonté sur soi ou sur les autres, cette volonté puissante est même plutôt un effet qu’une condition. La volonté est en quelque sorte ce qui vient en dernier : il faut avoir les moyens de sa volonté pour que la volonté surgisse, sinon la volonté n’est qu’un vœu pieux. C’est donc que la volonté s’étend par l’intermédiaire d’un système d’objets et de discours, de réseaux donc qui viennent suppléer à notre faible volonté. Dans ces conditions, qu’est-ce qu’un droit nouveau ? c’est seulement une potentialité. Et cette potentialité est une question de moyens. On comprend alors mieux pourquoi un sociologue comme Robert Castel peut parler d’individualisme négatif ou positif. L’individualisme est une potentialité, mais pour qu’elle soit actualisée dans son versant positif, encore faut-il avoir les moyens de se comporter comme un atome. Paradoxalement c’est parce que l’individu dépend d’un immense réseau qui prennent en charge tout ce qui ne relève pas de sa liberté qu’il est capable d’être parfaitement libre. La bonne méthode n’est donc pas du tout de stigmatiser notre époque et son individualisme atomiste forcené, c’est une mauvaise critique. La bonne critique est de comprendre les réseaux ou les dépendances qu’il nous faut tisser pour s’affranchir de la matérialité. On fera donc référence à Rousseau (Discours sur l’origine et les fondements des inégalités parmi les hommes), mais dans tout son propos concernant la technique : l’homme sans technique est plus fort que l’homme avec technique lorsqu’ils sont tous les deux nus, en revanche l’homme avec artifice est bien plus fort que l’homme sans artifice. Toute la rouerie de l’époque est de rendre invisible ces artifices, c’est un travail de prestidigitateur. Les ficelles étant cachées, l’on peut parler d’égalité. Mais la loi et la réflexion ne doivent pas être dupes, pour que cela fonctionne, il faut des ficelles. C’est ainsi que l’on peut comprendre qu’il y ait un individualisme négatif et un individualisme positif. Il n’y a pas de volonté pure et il faut prolonger sa volonté par des objets techniques et des réseaux pour être réellement libre. En un sens, la liberté c’est bien faire ce que l’on veut, mais cela ne veut pas dire faire ce que l’on veut soi-même.

Ainsi, que se passe-t-il lorsque les conditions nécessaires à la liberté s’évanouissent ? Et bien reste l’injonction à la liberté mais sans que les moyens de celle-ci n’existent. C’est pourquoi la loi ne suffit pas à elle-seule, elle doit se donner les moyens matériels de son application. Cela signifie qu’elle doit prendre en compte la façon dont elle va se déployer dans le concret des situations particulières et locales, donc dans la ténuité ou au contraire la densité des réseaux.

[Comme j’ai un filon, là, il y aura sans doute une suite]